秦前红 李世豪：纪委与监委互融的可能与限度

25.《习学记言序目》（上册），第34-35页。

所以，接下来，我们来谈谈庄子的艺术心境。宋代著名画家郭熙曾在《林泉高致》中引用了这个典故，并说人须养得胸中宽快，意思悦适，方能达到艺术创作的良好心境。

这时该怎么办？与其主观纠缠于是非，还不如照之以天，回到一个本来的状态。治身，重要的是形与心，肉体和精神。《秋水》篇最后一段提到，庄子与惠子游于濠梁之上。（本文原系南京东南大学人文讲座上的一篇演讲文字，后经整理，收入陆挺主编《人文讲演录》，江苏教育出版社，2003年版。但在讲《齐物论》之前，我想先讲讲《秋水》篇。

如果整个社会都是抱着这样一颗成心在活动，那么，整个社会就迷失了。然而，正在我得意的时候，哎呀，一下子踩了个空，翻了个跟头，爬起来，就在我俩目光相对的那一刻，我这个主体下降为客体，你那个客体冉冉上升为主体。不过，吊诡的是，儒学本身的多层次性恰可能因为客观性的态度而导致描述者与对象之间缺乏真正的理解。

很显然，牟宗三对儒学第三期发展的可能性的叙述中，对于西方现代政治模式和科学精神产生了过多的迁就，这样在文化主体性的内圣和现实政治的外王之间其实难以建立起一种真正的联系。他之所以依然沿用三期说，是因为在他看来，儒学发展到宋代，不仅表现为理论形态上的转变，更关键是儒学由中国文化的主流思想转变成东亚文明的典型体现。所以，尽管李泽厚提出了儒学第四期，但他自己始终不肯接受新儒家的头衔，也是很可理解的。本文之所以选择牟宗三、杜维明和李泽厚的叙述模式为例来展开讨论，一是基于这些叙述的作品有广泛的阅读面。

对此使命，他有一个更为简略的概括是肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源的道统、容纳希腊传统，开出学术之独立性的学统和肯定民主政治为必然的政统三统并建。其实这是一种典型的以古今之变替代中西之异的思路，即将西方的政治制度作为人类制度的唯一发展方向。

不过，在中国的文化和社会环境中，儒学在回应这些问题时，不能完全脱离中国自身的社会和文化发展，也即儒学更应与中国内在的问题相结合。而他所主持的现代新儒学研究采用的是一种学科性立场，在对新儒家立足于文化本位的努力进行肯定的同时，更站在马克思主义的世界观和方法论的角度对儒家价值进行扬弃。在四期说看来，如果传统真的死光了，今日靠几位知识分子在书斋里高抬圣贤学说，恐怕是无济于事，救不活的。【关键词】儒学史 内在性视角 叙述模式 引言 历史应遵循客观性的准则，这已是现代历史学科的自我要求。

李泽厚基于对于当代中国现实的认识，并不认为儒学可以作为中国价值的代称，甚至随着全球化的进程，国家和民族并不能成为文化价值的唯一定义者。对此，另一位现代新儒学的代表人物刘述先具有清醒的认识。不过，这并不是本文的重点。如是，李泽厚反对三期说和提倡四期说，并不是要置身于儒家的谱系中。

他们都认定需要对儒家精神进行重新定位，但对于儒家精神本质的认识，贺麟和冯友兰显示了不同的方法论旨趣，冯友兰更注重程朱理学的精神延续，而贺麟则侧重于阳明心学的发掘。二，抹杀了荀子和董仲舒。

在《新理学》的绪言中，冯友兰说： 照我们的看法，宋明以后底道学，有理学心学二派。在信仰和知识分途的时代，对于儒学史的撰作会受到学科建构（冯友兰）、价值认同（贺麟）、西方历史观（沈有鼎）等不同因素的影响，各种不同的历史叙述模式在方法论层面均有其价值，考虑到儒家自身很强的实践性倾向，相关问题更具有探讨空间。

如此，杜维明所提出的儒家基督徒儒家伊斯兰教徒的设想，其合理性便需要追究。我们现在所讲之系统，大体上是承接宋明道学中之理学一派。至于侧重于发掘儒家精神生命的成长史的书写，作为一种建构，其书写者以此种精神的延续为目标。儒学第三期发展说最有影响力的批评者李泽厚，则因出发点的差异，对于儒家内在精神的认识，与牟宗三、杜维明等人存在很大差别，而对儒学史的认识亦呈现别样的形态。他也将儒学第三期的任务描述为内圣开出新外王。因此我们自号我们的系统为新理学。

杜维明认为，如果单纯从学术史的角度，甚至可以把儒学分为八期、十期，甚至更多。梁漱溟亦从柏格森等人的思想中获得启发，强调意志和人心的独特价值，他提出的文化发展不同路向的说法，就是要为中国自身文化的发展寻求空间。

在现行学科的建制中，经学体系被分解到不同的学科中，比如《尚书》《春秋》入史学科，《诗经》入文学科，《周易》《礼记》入哲学科。如果说批评直接源起只是因为他不满足于牟宗三和杜维明等对儒学历史的描述，那么批评间接源起则是因为他认为以心性为道统的儒学难以回答现代化所带来的新的社会问题。

如果以儒家思想为核心的中国传统文化依然是中华民族凝聚力的重要来源，那么对于儒学的弘扬就需要强调其对于文化传承和共识达成的意义，而这种阐发已经溢出了学科研究和教育的范围，并会促使我们对中国的历史有温情的理解。归根结底，哲学研究如何应对现实问题的挑战而做出回应，是比单纯的经典研究更高层次的理论要求。

四、建构多元化的现代儒学叙述模式 牟宗三、杜维明和李泽厚的儒学史叙事模式之间最根本的不同在于，前两人持有基本的共同价值立场，坚信儒家思想即便遇到前所未有的挑战，但中国未来的发展依然与其命运具有内在的关联性。问题在于，以中立和客观为准则的大学学科体系中的儒学研究和教育，是否应成为儒家思想在现代社会中唯一合理的存在方式？ 基于经典系统与文明核心价值之间的内在关联，也基于儒家伦理依然在中国社会中发挥很大作用的现状，对于儒家经典的研读，就不应仅仅停留于名物训诂和客观化的学术研究，也应阐发其有利于世道人心的意义。对于历史记载的多样化意义，在现代历史学科传入之前的儒家思想家处之坦然，他们对事实与解释之间的紧张有深刻的体认。杜维明自步入学术领域起，即将对儒家精神进行新诠释作为其使命。

解释者在面对文本时，自可以有不同的解释策略和角度，而所有的这些不同解释，最终所呈现出的，便是今人面对当前现实问题时可资借助的种种资源。所谓三期儒学，一般的理解是，从大的趋势来讲，从先秦源流到儒学发展成为中国思想的主流之一，这是第一期

在肯定国家的合理性的时候，不能忽视天下的超越国家的人类利益。《周易》中关于感的讨论主要集中在咸卦的卦爻辞中。

其卦辞曰咸 ：亨，利贞，取女吉。除了被人们看重的在个人道德修养和地方秩序建构中的地位之外，儒家在批评不平等的世界经济政治秩序，提倡一种更为合理的世界秩序方面的可能贡献也得到了许多呼应。

在感于物而动的过程中，许多人被外在环境影响，判断力会被私欲所遮蔽，这样就需要教化和惩罚并举的手段来规训。因此，儒家强调用夏变夷。在传统的儒家道德中，基于对家族共同体的肯定，让的价值一直被强调，这不仅被认为是消除家族内部利益争议的原则，放到今天，也可以被视为是处理国与国之间关系的重要原则。人们相信只有永恒的利益，没有永恒的朋友。

基于对民族国家体系所造成的国家利益至上的价值观，以及由此所造成的对于全人类的共同利益的忽略，一些学者想从传统中国的思想中激活天下观念，由此去建构一种能够矫正现代国家格局的价值观念。比如《禹贡》《国语·周语上》《周礼·职方氏》所描述的五服 ( 王畿与甸服、侯服、宾服、要服、荒服 )或九服( 王畿与侯服、甸服、男服、采服、卫服、蛮服、夷服、镇服、藩服 )，虽然具有一种虚拟性，但其所表述的基于差别性的原则却是肯定的。

而中国在经济上的增长让这样的价值观念有了在全球范围内发挥作用的可能。理学家们认为，既然事物都分有天理，也就有了同类相感的基础，如果说先秦时期孟子更为强调良知的感知能力的话，理学家们则为这种心理机制提供了形而上学的基础。

但在传统儒家的价值体系中，让与分享却一直被肯定，儒家甚至并不将自然的属性方面看作是人之为人的标准，而是强调人正是因为其对自然属性的克服而成为与动物所不同的物种。儒家的天下观念有许多层面，儒家天下观的价值是建立在对于人类共同体的体认的基础上，并由此发展出有丰富层次的制度和秩序体系。

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